Slings and Arrows: Narcissistic Injury and Its Treatment
Jerome David Levin
レヴィンは、ナルシシズムの傷の被害者が統合し、悲しみ、癒されるよう、セラピストが何ができるかを検証しています。治療自体が患者とセラピストの双方にとって傷害となる可能性があるため、彼は双方にとっての傷害の性質を示し、傷害を最小限に抑える方法を検討しています。
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序文
精神分析学が人生が苦痛に満ちていることを証明したわけではありません。怪我、喪失、拒絶、そして死は、私たちの地上の旅路につきものの避けられない要素です。人類はこれを常に知っていました。また、精神分析学は主にその苦痛を軽減しようとするわけでも、それを主張するわけでもありません。それどころか、フロイトは精神分析的心理療法の目的は「神経症的な苦悩を普通の人間の不幸に変えること」だと書いています。これは特に刺激的な発言ではないかもしれませんが、あまりにも多くを約束しないという美徳があります。私は、現代のメンタルヘルス業界に蔓延する万能薬の売り込み屋よりも、辛辣なフロイトの方をはるかに信頼しています。
これは自己愛的傷つきとその治療に関する本です。これもまた、あまりにも多くを約束するものではありません。ユダヤの民間の知恵が言うように、場合によっては「何も助けにならない」のです。それでも、患者たちは「残酷な運命の矢や投石」に対する何らかの癒しを求めて、人生の避けられない傷を癒すための何らかの助けを求めて私たちのもとに来ます。私たちは正直に何を提供できるでしょうか？洞察？彼らが悲しむ間の伴走？何らかの回復への希望？これらの質問の答えは明白でも簡単でもありません。
セラピストとして、私たちは患者たちが私たちにかける圧力を感じます。「誰も私の苦しみを知らない」と次々と訴える患者たちが、その痛みを和らげるよう私たちに迫ってきます。時には私たちはそれができることもあります。しかし、より多くの場合、できません。私たちが提供できるものは、患者が望むものではありません。私たちの逆転移反応は、悲しみ、無力感、思いやり、満たせない要求に対する怒りなど様々です。
すべての人間の痛みが自己愛的傷つきやその結果というわけではありません。出産の痛みは激しいですが、通常は自己愛的な傷として経験されることはありません。自己愛的傷つきは特別な種類の痛み—核心を突く痛み、私たちの生きる場所を襲う痛み、私たちのアイデンティティや自己イメージ、自我理想や自尊心を脅かす痛みです。それらは核心に達する痛みです。自己愛的傷つきに対する感情的反応は、傷つき、恥辱、そして怒りです。
この本では、子宮からの無礼な追放から、通常は不本意なこの世からの退場まで、人生における自己愛的傷つきを見ていきます。これらの避けられない自己愛的傷つきを検討することに加えて、私は特別な種類の自己愛的傷つき—心理療法の患者であることの傷つき—について論じます。この本は、セラピストが異なる人生段階の特徴的な傷を統合し、喪に服し、覆い隠し、癒し、あるいはその他の方法で軽減するのを助けるために何ができるかを検討します。
残念ながら、自己愛的傷つきの治療自体が自己愛的傷つきとなります。確かに患者にとってはそうであり、セラピストにとってもそれほど稀ではありません。私は各当事者への傷の性質を解明し、それらを最小限に抑える方法を考察します。セラピストは患者を傷つけることを避けられません：傷つきは患者であるという役割そのものに組み込まれています。さらに、セラピストの避けられない不完全な調和、セラピストの逆転移的憎しみ、セラピストの自己愛と誇大さ、そしてセラピストの救世主的な努力と誤った癒しへの情熱が、すべて患者であることの自己愛的傷つきに貢献しています。
セラピストも傷つきます。彼らは患者の所有的愛、コントロールしたいという欲求、憎しみ、価値下げ、原始的理想化、軽蔑の受け手です。さらに、私たちがよく耳にするように、私たちは役に立っていないと。どうしてセラピストが一日8時間や10時間、このような種類の集中砲火から傷を感じないでいられるでしょうか？転移-逆転移の結合の中で与えられる自己愛的傷つきは、生き生きとして、すぐそこにあり、私たちの介入の準備ができています。それは機会ですが、最小限に抑える必要があります。結局のところ、患者は傷つけられるために私たちのところに来るわけではありません。私たちの目標は、患者であることの避けられない傷から最大の治療効果を得ると同時に、それらの傷を最小限に抑えることでなければなりません。
この本の推進力は、出版社のジェイソン・アロンソンからきました。彼は電話での会話中に私とこのプロジェクトを「考案」しました。彼の支援と励ましは、私が他の二冊の本を書いている間、何年もの中断を通じて続きました。彼のビジョンと優しい一押しに感謝しています。
カセットから誤りのない原稿への一見努力のない変換をしてくれたバージニア・レイに、並外れた感謝の意を表します。ジュディス・コーエンは完璧な制作編集者であることが証明されました。彼女に感謝します。
私は、多くのことを学ばせてくれた患者たちと指導生たちに深く感謝しています。また、ニュースクール・フォー・ソーシャル・リサーチとポストグラデュエート・センター・フォー・メンタル・ヘルスの学生たちが、私の発展途上の考えを鋭い聴衆に投げかける、必要な機会を与えてくれたことに感謝します。彼らのフィードバックは計り知れない価値がありました。
「弓矢と投石」の執筆全体を通じて、妻であり親友でもあるジニーが与えてくれた支援と知的刺激に深く感謝しています。
一部の読者は、第2章から始め、臨床の章を読んだ後に理論に戻ることを好むかもしれません。私は特にこれを推奨していませんが、いくつかの難しい内容にアプローチする実行可能な方法です。このようにして進めたい読者のために、臨床材料を自己完結的にしました。また、投影的同一視、存在論的不安、コフートの超心理学のような難しい概念をいくつかの場所で論じることによって、意図的にある程度の反復を組み込みました。うまくいけば、理論と臨床が統合され、読者であるあなたに自己愛的傷つきの治療に関する双眼鏡的な「把握」を与えるでしょう。
以下は提供されたテキストの日本語訳です：
自己愛的傷つき、自己愛、そして自己
「ウィーンでは、すべての道はツェントラルホフ（中央墓地）に通じている」と、まだ若かったジークムント・フロイトは特徴的な辛辣な現実主義の気分で友人のヴィルヘルム・フリースに書いています。貧しいユダヤ人であり医学的異端者だったフロイトは、自己愛的傷つきとは無縁ではなく、もちろん、私たち誰もが逃れられない一つの自己愛的傷つきを強調していたのです。自己愛的傷つきは、些細な拒絶から私たちの日々の短さについての圧倒的な認識まで、あらゆる形と大きさで現れます。私たちの死すべき運命の認識こそが、究極かつ最も深い自己愛的傷つきを与えます。それは私たちの無力さ、宇宙の私たちに対する無関心、そして私たちが消えてなくなるという運命から私たちを守ることができない両親の無力さを思い起こさせます。
自己愛的傷つきは、誕生から死までのすべての人生段階における付随物、あるいは少なくとも常に存在する可能性です。もちろん、人生が楽しいことばかりではないことはよく知られており、それを発見するのに精神分析は必要ありませんでした。しかし、精神分析は自己愛と自己について―その超心理学、後成説、変遷、そして傷つきやすさについて―多くを語っています。すべての心理的痛みが自己愛的に傷つけるわけではなく、すべての身体的痛みもそうではありません。自己愛的傷つきを特徴づけるのは、その深さと中心性です。それは不可避的に自尊心を低下させ、私たちの自己感覚―私たちが誰であり何であるかについての無意識的、前意識的、意識的概念―を混乱させます。自己愛的傷つきは、重要なところ、私たちが生きるところを傷つけます。
自分自身と自己愛への傷。それはどういう意味でしょうか？自己の本質は厄介な問題です。その存在論的・認識論的地位は、多くの議論の対象となってきました。デイヴィッド・ヒュームや論理実証主義者のような思想家たちは、自己の実在性そのものに疑問を投げかけています。いくら探しても、とヒュームは言います、自己は見つかりません―実際に経験するのは感覚、知覚、感情の連続ですが、感じる者、知覚する者、感じる者ではありません。印象の連続が全てです。私たちが通常経験する心身的自己の実在性は、様々な神秘的伝統という別の方向からも挑戦されてきました。八正道の仏教者や禅の達人にとって、自己は私たちが埋め込まれている究極の現実を隠す幻想です。分離は幻想です。これはさておき、私たち一人一人は、自分が存在すること、時間の中で持続すること、自分がこれこれであってあれではないこと、つまり比較的持続する性格、価値観、性格特性を持っているという確信を持っています。経験的に自己は存在します。私たちは自分が自分であると感じ、その「我々性」についてのある概念を持っており、それは私たち一人一人がいつでも活性化できるものです。「自己概念」という経験的心理学的概念は、形容詞チェックリストのような道具によって操作化され、その中で自己は自己記述―私たちに適用され定義する形容詞をチェックすることで―によって定義されますが、これは確定的で独特の特性を持つ自己を持つという普遍的な主観的経験を反映しています。しかし、経験的心理学的自己は精神分析的概念ではありません。なぜなら、それは意識の領域に限られるからです。自己の精神分析的概念は進化し変化してきましたが、それらはすべて、自己が完全に、あるいは主に意識的ではないという事実を認識しています。
経験としての自己は、それがある意味で幻想であるとしても、何らかの実在性を確かに持っています。人々は少なくとも、「私自身…」と言及するとき、自分が何について話しているのかを知っていると思っています。自己には中心性と周辺性の度合い、核心性と付随性の度合いがあります。自己愛的傷つきは核心への傷、私たちにとって重要なものへの傷です。自己の精神分析的理解は、人としての自己、体と心としての自己から始まり、自己表象の概念へと進化しました。感情的な色彩を持つ自己表象、対象表象と融合し、それらから分離する自己表象、そして人間の心的経済において経験的にも理論的にも主要な組織としての自己へと発展しました。私はすぐに、自己についての哲学的、心理学的、精神分析的理解についてもっと述べるつもりです。
自己愛、自己への愛もまた、多様な方法で解釈されてきた厄介な用語です。しかし、「自己愛」という言葉がどのように使用され理解されるかにかかわらず、それは常に自己愛を指します。したがって、自己愛的傷つきや傷害は常に、自分自身への愛の何らかの減少、私たちの自尊心の何らかの混乱を伴います。自己愛的傷つきは常に自尊心を低下させ、恥、屈辱、怒りという感情状態を引き起こします。自己愛的に傷つくことは、「侮辱され傷つけられた者」の列に加わることです。低下した自己評価、恥、屈辱、怒りはしばしば、そらされ、孤立し、分裂し、投影され、行動化され、または抑圧されます。これらの防衛自体が自己愛的に傷つけ、その傷を複雑にします。自己愛的傷つきの治療は、傷の各構成要素に対処しなければなりません。先行する過度の自己愛的脆弱性のために、その傷がそれほど深く裂けるのでしょうか？その場合、脆弱な自己構造のある程度の修復、伝統的精神分析が自我の強化と呼んだものが必要です。それはもちろん、長期的なものであり、一般的に現代の精神分析実践の目的と区別されるものではありません。自己愛的脆弱性の軽減は治療の非常に望ましい結果ですが、それは現在と過去の傷を和らげるのではなく、新たな傷への脆弱性を減少させます。自己愛的傷つきの治癒を促進する鍵は、患者の自尊心を高めることです。自己評価を高めるものは何でも治療的です。しかし、自尊心を高めるだけでは十分ではありません。傷によって引き起こされる感情は意識化され、投影されたり行動化されたりするのではなく所有され、そして徹底操作されなければなりません。これは特に恥と怒りに当てはまります。自己愛的怒りはしばしば自己に向けられ、その結果、自殺的な程度の激しい抑うつを引き起こすことがあります。したがって、自己愛的傷つきは私たちの核心的自己への傷であり、自尊心を低下させ、恥、屈辱、怒りという強力な感情を引き起こします―それらはそのように経験されるかもしれませんし、そうでないかもしれません。
非自己愛的傷つきの例をいくつか挙げ、自己愛的傷つきと対比させてみましょう。おそらくすべての痛みは自己と自己愛へのある程度のダメージを伴いますが、それがその痛みの顕著な特徴である必要はありません。自己愛的傷つきでは、逆に、それがその痛みの最も顕著な特徴です。
11歳の時に、フィラデルフィアからニューヨーク州北部に引っ越し、野原で手綱も鞍もつけていない馬を見つけ、別の若者と一緒に乗ろうとしたことを覚えています。当然、私たちは振り落とされ、私は手首を骨折しました。痛みは激烈で、骨折はすぐには固定できませんでした。もちろん痛みは好きではなく、ギプスによる制限（ほとんど無視したり回避したりしましたが）はさらに嫌いでしたが、これは自己愛的傷つきではありませんでした。乗馬家であることは私の自我理想の一部ではなく、あの獣に乗ろうとしただけで大胆だと感じました。自尊心の喪失はありませんでした。それどころか、他の子どもたちにとってある種のヒーローであり、私の両親は思いやりがあり支持的でした。数年後、親友の一人と映画館に歩いていくと、私たちは口論を始め、彼は私の鼻を殴りました。私は倒れました。出血し、多少痛みがありましたが、その痛みは骨折した手首の痛みとは全く比較になりませんでした。しかし、これは自己愛的傷つきでした。特に深刻なものではありませんでしたが。私は喧嘩に勝つことを気にしていたので、一発で負けたことで自尊心が低下しました。私は矮小化されたと感じました。さらに、友人がそのように残酷に私に向かってきたことが私を深く動揺させました。私は恥を感じ、屈辱を感じ、怒りを感じました―自己愛的傷つきの三つの感情的な相関物です。
大学の最初の学期の終わりに、さらに深刻な自己愛的傷つきを経験しました。私はいつも自分が科学に才能があると考えていました。そして大学の物理学に出会い、驚くほど難しいと感じましたが、それでも私はかなり上手くやっていると思っていました。私は間違っていました。期末試験に失敗し、その科目でC+を受け取りました。私は打ちのめされました。電車で家に帰る時、私は自分が文字通り床を突き抜けて沈んでいくほど重く感じたことを覚えています。いったん家に帰ると、特に眠りにつこうとするとき、苦しみを感じました。何時間も寝返りを打ち、失望と自己嫌悪を振り払おうとしました。意識していなかったけれど、私は深く恥じていました。怒りも感じていませんでしたが、それは確かにあり、自分自身に向けられていました。私が感じたのは抑うつでした。
自己愛的傷つきは、また、尊敬される自己対象、自己の延長として経験される理想化された愛する人、特に両親の屈辱の付随物でもあります。ジークムント・フロイトの父親は、彼に非ユダヤ人から「汚いユダヤ人」と呼ばれて通りに押し出された話を聞かせました。フロイトは父親に何をしたのか尋ねました。「何もしなかった」と父親は言いました。「帽子を拾って歩き続けただけだ」。父親の非英雄的な行動を聞いて、フロイトは恥に圧倒されました。それは衝撃的な幻滅でした。背が高く強い父親がへつらうような振る舞いをしたことを考えると、少年は身をすくめました。それはフロイトが完全に回復することのなかった自己愛的傷つきでした。彼は『夢判断』（1900年）の中の夢の連想の中で、父親の話と彼の反応を、幻滅を明らかにしながら、再び語りました。小さな少年の痛みは、成熟した男の傑作の中にまだ現れています。この自己愛的傷つきはとても深かったため、エディプス・コンプレックスと原始的父親の理論全体（どちらも強く力強い父親を必要とする）は、少年の父親の無力さと屈辱に対する嫌悪への反動形成として見ることができます。数年前、私は夫が病気になったときに症状が現れた強制収容所の生存者を短期間治療しました。彼女の夫がもはや強力な保護者としての役割を果たせなくなったことを意味するその病気は、ナチの猛攻撃に直面した両親の無力さを再現しました。彼女が経験したすべての恐怖の中で、両親が彼女を守ることができなかったことが最も深い自己愛的傷つきを与えました。私がこれを彼女に提案したとき、彼女はそれをナンセンスとして退けました―彼らに何ができたでしょうか？彼らは軍隊も安全な避難所も持っていませんでしたが、彼女がそれについて考えるにつれて、私の解釈は共鳴し、彼女のうつ病を和らげるのに役立つ悲嘆の可能性を開きました。それは彼女の両親の無力さだけでなく、報復の可能性のない彼らの屈辱も彼女にとってとても痛ましいものでした。もっと悲劇的ではない次元で、別の患者は、かつて父親がうなだれて敗北したように見えながら、彼らのアパートに通じる通りを歩いて帰るのを見たことを思い出しました。患者はその時約5歳で、何が起こっているのか理解していませんでした。彼の父親は失業し、仕事を探していましたが成功していませんでした。何年も後、彼の母親は失業期間中、父親が「鞭打たれた犬のように」家に帰ってきたと表現しました。彼女がそのように父親を描写したことは、私の患者に焼けるような痛み―深い自己愛的傷つき―を与えました。彼は愛する父親を鞭打たれた犬として考えたくありませんでした。彼は母親が父親をそのように考えていることに激怒し、さらに彼女が彼にそう考えていると告げたことにもっと怒りました。40年後にセラピーでこの出来事について話しているとき、私の患者は非常に動揺しました。愛する親の屈辱は深い自己愛的傷つきでした。
私は自己愛的傷つきを、屈辱、恥、怒りの感情を伴う核心的自己への傷と定義し、その定義を拡張して、私たちが愛し同一視する人々の屈辱に対する恥も含めました。それはそれでよいのですが、傷つけられる自己あるいは核心的自己とは何でしょうか？自己の概念は哲学、心理学、精神分析の中で最も複雑なものの一つです。自己愛という用語を取り巻く混乱もほぼ同じくらい大きいです。まずはこれらの重要な用語を定義しようとしましょう。どちらも歴史があり、それらの歴史を見ることは多少役立つでしょう。自己と自己愛についての実用的な理解を決めたら、自己愛的傷つきの概念に戻り、私たちの研究と結論に照らして再定義するのが役立つでしょう。
自己
自己は、自我、主体、Ｉ（私）、me（私）であり、対象または対象の総体―非私―に対立するものです。「自己」という言葉はアングロサクソン語（古英語）で「同じ」を意味します。したがって、自己はアイデンティティ、同一性を意味するという概念を伴います。また、それはI（私）、古ゴート語での人称代名詞ipseです。したがって、語源的には、自己は個人代名詞のI―私は存在する、私はこれとあれをする―と、「同じ」を意味する語源的な根源の両方から来ています。これをし、あれをした同じ「私」です。これはすべて問題がないように聞こえますが、それは決してそうではありません。
自己は捉えどころがありません。見えたり見えなかったりします。この捉えどころのない自己とは何でしょうか？それは心身的存在でしょうか？それは言語的表象でしょうか？それは経験が蓄積される周りの組織化原理でしょうか？それは実質的―実際、最も実質的なものでしょうか？それは万華鏡、単なる思考と感情の流れでしょうか？それは進化するのでしょうか？それは静的でしょうか？それは展開するものでしょうか？それは逆説的に他者との関係の中でのみ出現するものでしょうか？それは幻想でしょうか？それはサイバネティックプログラムでしょうか？自己の存在論的地位は何であり、その現象的現実は何でしょうか？人類の歴史を通じて、これらの質問は無数の方法で熟考され、回答されてきました。
自己の存在論的地位が何であれ、私たちは自己感を持っています。私たちはどのようにしてこの感覚を発達させるのでしょうか？離人症はもはや精神医学的診断というよりも、規範的な経験と理論的立場です。古代ヒンドゥー教徒にとって、アートマンはブラフマンでした。つまり、内在する自己は超越的自己でした。現代人にとって、自己の存在そのものが問題となっています。これ自体が自己愛的傷つきを構成しています。17世紀以降、自己を幻想または文法的虚構と考える人々と、自己を私たちの唯一の疑いようのないデータ、唯一の確実性と考える人々との間に強力な対立がありました。
すでに見たように、「自己」という言葉の根本的な意味は「同じ」です。したがって、ある意味で、自己は人生の変遷を通じて一定のままであるものです。これは発展がないという意味ではなく、むしろ発展するものが持続的で連続的であるという意味です。一方、不連続の経験は確かに実在するので、自己の理論は自己経験の継続性と断絶性の両方を説明する必要があります。多くの方法で理解されてきた自己―身体を超越する存在の側面として、文法的虚構として、幻想として、組織化原理として、経験されるものとして、統合として、実質的なものとして、展開するものとして、そして他者との関係の中でのみ発展するものとして―は時にそこに存在し、時に存在しません。
自己の前分析理論
古代ヒンドゥー教徒がアートマンはブラフマーであると言った時、内在的自己は超越的自己であるという考えを示唆していました。これは自己を現実の基盤として捉え、時間の及ばない我々の一部であるという概念です。このような概念は多くの文化に見られます。この意味での自己は、通常「魂」と呼ばれるものに近いものです。ヒンドゥーの賢者たちにとって、人間の課題は欲望と嫌悪の妄想を取り除き、純粋な本質におけるこの自己を体験することです。この自己は空（くう）、涅槃と同一視され、つまり宇宙における永遠で超越的なものと同一視されます。それは個人的な意味ではなく、超個人的な意味での内なる神聖なるものです。道教と仏教も類似の信念を持っています。聖書における自己の概念はより個人的です。出エジプト記の著者にとって、神は「我は在りて在るもの」（「私は私であるところの者である」）であり、この概念は自律性と神秘・自己の本質の不可解さの両方を体現する個性と自己意識の反映であり投影です。
プラトンにとって、自己は三部構成です。有名な比喩で、フロイトを先取りするように、プラトンは自己を、それぞれ欲望と野心を表す2頭の勢いのある馬を制御しようとする馭者に例えています。『パイドロス』で展開されるプラトン（1961a）の自己概念は動的であり、力が互いに競合し、統合と調和を達成する場合もあれば達成しない場合もあります。プラトンの対話におけるソクラテスは、自己の深さとその深さについての我々の無知を強調します。ソクラテスの自己は、内省と弁証法（真理の発見を目指す対話）を通じて発見されるべき未知のものです。プラトンの自己の提示における最も顕著な特徴は、「汝自身を知れ」というデルフォイの神託の指示の深遠さと難しさを例示していることです。
ストア派（エピクテトス、マルクス・アウレリウス、セネカ）は自己の自由、その解放の可能性、そして理不尽な運命の矢から切り離される可能性を強調しました。もし自己がロゴス、つまり存在の見かけ上の非合理性の背後にある合理性と同一視されるなら、何もその自己に触れることはできません。ストア派にとって、自己の究極の自由は自殺の能力、つまり道徳的に邪悪なもの、苦痛なもの、一時的なものへの参加を拒否する能力にあります。
聖アウグスティヌス（354-430 CE）は西洋の伝統において新しい方法で、心理的自伝を通して自己にアプローチしました。彼は内省と記憶、そして幼児観察を通じて、幼児期から成人期までの自己の発達を追跡した最初の人物でした。彼の『告白』（1961）、彼の精神的自伝において、アウグスティヌスは自己の不完全さとそれを完成させるものとの結合への渇望を強調しています—アウグスティヌスの場合、それは神です。アウグスティヌスは、プラトンのように、ドライブ、少なくともその派生物を描写することでフロイトを先取りし、攻撃性の生得性を強調しています。
自己の本質に関する現代の議論は、17世紀の哲学者ルネ・デカルトから始まります。主に科学の哲学的基礎を提供することに興味があったにもかかわらず、デカルト（1637、1642）の哲学は自己理論に重要な示唆を含んでいます。彼は確実性を探求する中で、受け継がれた知恵と常識の両方に疑問を投げかけることから始めます。彼の有名な、あるいは悪名高いと言うべきかもしれない根本的な疑いの方法において、彼は疑問を投げかけることができるすべてのものに疑いを投げかけます。感覚、書物の学習、伝統的な知恵を確実な知識の源として順次破棄した後、彼は外部世界と自分の体を、確実性をもって知ることができる存在として疑問視するようになります。疑い続けることで、デカルトは彼が考えているという疑いようのない真理に到達します。疑うこと自体が思考の一形態であるため、彼は安全な地盤にいるように思え、「我思う、ゆえに我あり」と結論づけました。彼自身の説明によれば、彼はこの洞察に、戦争から離れてオランダの巨大なオーブンの中で一人休んでいる時に到達しました。このように、現代思想は孤立状態で到達した自己の奇妙な概念から始まります。デカルトの自己は身体から切り離され、存在しないかもしれない外部世界から切り離され、感情が最小限で、非社会的です。それは純粋に精神的（思考、知覚、判断、疑問）で、孤独な自己であり、対象関係や結びつきを欠いています。20世紀の哲学者たちは、彼自身の前提に基づけば、デカルトは「今、思考が起こっている」ということしか主張できず、思考者がいるとさえ言えないことを指摘しています。思考から思考者への推論は、彼の厳格な確実性の基準を考えると支持できません。デカルトは確実性を空虚さと引き換えにしました。彼の自己は数学的物理学ができるだけで、他にはあまりできません。多くの人が指摘しているように、その極端な知性主義は現代生活の孤立の病理を示しています。
デカルトの批判者は二種類ありました。ブレーズ・パスカル（1966）のように、デカルトの自己に頭が多すぎて心が足りないと見た人々と、ジョン・ロックのように、彼の自己と世界の概念がデータの検討ではなく先験的推論によって導き出されたと考えた人々です。パスカルはデカルトの哲学の方法や彼のシステムにおける自己の中心性に異議を唱えているわけではありません。彼が反対するのは知性化です。彼は17世紀の新しい科学機器によって明らかにされた無限に大きな空間と無限に小さな空間を見て、「これらの無限の空間は私を恐怖させる」と叫びます。彼の自己は宇宙の空虚さと巨大さの前に恐怖に満ちた、感じる、不安な、不安定なものです。彼は宗教的神秘主義の一形態を支持することで彼の恐怖に対処します。これをどうやって信じられるのかと尋ねられると、彼は「心には理性が知らない理由がある」と答えます。自己理論へのパスカルの貢献は、自己体験における情動性の優位性を示したことでした。
一方、ロックは主に認識論者であり、私たちがどのように知っているのか、そしてその知識の限界を調べていました。哲学的経験主義の創始者である彼は、「生得観念」を信じていたデカルトとは対照的に、すべての知識は経験から来ると主張しました。「最初に感覚になかったものは、心の中には何もない」。
彼の『人間悟性論』（1690）において、ロックは「人格同一性」に関する長いセクションを持っています。ここで初めて、同一性と自己の問題的性質が十分に認識されています。ロックは無意識、多重人格、そして自己体験における不連続性を認識しています。同一性の意味を検討した結果、彼は論理的同一性（AはAである）、物質的同一性（この石は私が1分前に見た同じ石である）、組織的同一性（この人は子供だった同じ人である、なぜなら彼らの部分の関係は不変だからである）、そして最後に、人格的同一性があると結論づけます。彼は、時間を超えて、そして経験を超えて同じ人物であるという人格的同一性の感覚はどのようにして可能なのかと問いました。ロックは例えば睡眠中の自己体験の不連続性を鋭く認識しており、多重自己を含むいくつかの可能性と格闘した後、意識と記憶が自己の継続性を確認し、私たちに人格的同一性の感覚を与えるものであると結論づけます。時間を超えた自己意識の記憶が、私たちの人格的同一性の感覚の基礎です。自己の意識は意識の瞬間瞬間に不変の伴随物であり、それらの瞬間を記憶することによって、私はいわば人格的同一性を創造します。
ロック（1690）は心理学と人格同一性の理論において無意識の役割を明示的に否定しています。彼がそうしたのは、無意識が生得観念を再導入する手段をもたらすことを恐れたからです。経験を通じて無意識にアクセスできないため、その内容は最初から刻まれている可能性があります—系統発生的な遺伝です。ロックは認識論的理由だけでなく、政治的・倫理的理由からも生得観念を排除しようとしました。彼の見解では、生得観念はあまりにも頻繁に狂信的信念や宗教的迫害の正当化として機能してきました。ロックはここで先見の明がありました。フロイトとユングは実際に、系統発生的な遺伝という形で生得観念を無意識の概念に含めています。
ロックのような経験を強調する哲学者、または知識の源泉として経験に排他性を与える哲学者は経験論者として知られ、一方デカルトのような知識獲得における理性の重要性を強調する哲学者は合理論者と呼ばれます。一般的に、経験論者は自己の存在について、自己をシステムの中心に置く傾向のある合理論者よりもはるかに警戒的です。ロックの継承者であるデイヴィッド・ヒューム（1738）は、自己は幻想であると主張しました。彼の議論は本質的に経験的です。彼は言います、内省してロックが主張するような、すべての精神的出来事—思考、感情、判断—に伴う自己の意識を見つけようとしなさい。ヒュームによれば、あなたはそれを決して見つけることはできません。あなたが見つける唯一の精神的出来事は、痛み、快楽、熱さ、冷たさ、赤、青、騒音、静けさなどの感覚ですが、決して自己ではありません。ヒュームはここで、経験が起こる基盤、または精神的出来事—思考や感情—が付着する下層基質としての、持続する精神的実体としての自己の概念を廃止しようとしています。ヒュームは私たちが人格的同一性の感覚を持っていることを疑わず、彼もそれを記憶の統合力に帰しています。彼が疑うのは、実体的な持続する自己の存在についての証拠がまったくないということです。もし彼の自己観が正しければ、経験は原子論的であり、私たちもそうなのです。
イマヌエル・カントはヒュームに答えようとしました。カントの哲学は難解で複雑ですが、自己理論への彼の貢献は比較的明確です。カント（1781）のヒュームへの返答は、本質的に私たちが世界と自己へのつながりを提供するということでした。彼は、経験者自身が一貫性と連続性を持っていなければ、どの程度の一貫性や連続性も経験することは不可能だと推論しました。彼はこれを、何らかの意味をなす世界の論理的に必要な条件と呼び、世界はそうなっています、さもなければ科学は不可能でしょう。しかし科学は存在し、検証可能な予測を定式化することができ、これは何らかの一貫性と連続性を意味します。それが可能であるためには、私の中に一貫性と連続性がなければなりません。カントはその一貫性と連続性の源を「統覚の超越的統一」と呼びます。これはカントが、ヒュームにもかかわらず、持続する自己が存在し、それはすべての知覚に伴う自己意識として現れ、ある意味で一貫性と連続性があるということを意味します。この統一は「超越的」です。なぜなら、それは先行するからです。言い換えれば、論理的には（時間的には必ずしもそうではありませんが）、カオスでない経験に先立つものです。これを信じる根拠は論理的必然性であり、それを見つけるために内省する必要はありません。これでヒュームに関しては十分です。
カントの自己理論へのさらなる貢献は、二つの自己、現象的自己とヌーメナル自己を想定したことでした。現象的自己は自然の因果的連鎖の一部であり、科学、心理学の対象です。この自己は時間の中に存在し、原則として知ることができます。カントにとって心は知る行為において非常に能動的であるため、私たちが知る経験的または現象的自己は「理解のカテゴリー」を通してのみ知られます。それは私たちの感受性と心の装置を通してスクリーニングされた自己です。それ自体としての自己ではなく、私たちがそれを知ることから離れて存在する自己ではありません。
それ自体としての自己、ヌーメナル自己は、少なくとも心理学の科学によっては知ることができません。カントにとって、ヌーメナル自己は、もし知られるとしても、理論的にではなく「実践的に」知られます。彼にとってそれは道徳的生活の中で、倫理的決断をする中で知られるということです。この奇妙な定式化において、二つの自己は非常に異なっています：一方は厳密に決定されており科学的に知ることができ、もう一方は自由で知ることができません。
G・W・F・ヘーゲルはカントの後継者の中で最も著名でした。非常に理解が難しく、彼はカントを構築すると同時に拒絶します。彼の初期の著作『精神現象学』（1807）は自己について興味深いことを述べています。それは、その意識の産物—宗教、哲学、芸術作品、政治体制—に埋め込まれた意識の歴史です。自己理論への示唆は、自己はそれが創造するもの、つまりその客体化を通してのみ知ることができること、そしてさらに、客体化された自己は統合される前に（再）内投射されなければならない疎外された自己であるということです。別の言い方をすれば、私たちは客観的な結果をもたらす行為を通してのみ自分自身を知りますが、それらはもはや主観的ではなく、もはや私たちの中にはなく、私たちはある意味でそれらを再所有—再び自分のものにする—しなければなりません、それらが自分自身の一部になる前に。これは精神分析的な投影同一視の概念の初期の哲学的バージョンであり、その中で自己は少なくとも部分的に、否認され投影されたものの再内投射を通じて構築されます。
ヘーゲルは自己についての他の重要なことも述べています。それには、自己は発達的であり、与えられたものではなく生成するものであり、その発達は葛藤的であるという概念が含まれます。ヘーゲルは「人生は闘争である」と主張し、成長は葛藤を通じてのみ生じると言います。彼の発達理論は動的であり弁証法的です：人間発達の各段階は不完全であり、すべての視点は一面的です。この不完全さと一面性が修正的な反定立を生み出し、それが今度はより高い統合に組み込まれます。これは発生的な発達理論です。後期の段階は初期の段階を取り込み（変容させ保存する）かつ破壊（消滅させる）します。これは私たちに自己の連続性を理解する手がかりを与えます。先行するものは変形された形で同時に保存され、かつ超越され取り残されることによって破壊されます。これは自己が連続的であり不連続的である一つの意味です。
ヘーゲルにとって自己は動的であり、自己自身および他の自己との葛藤を通じてのみ実現されます。自己はその行為とその客観的結果によってのみ知られ、それらは自己によって再所有されなければなりません。また自己は、初期の発達段階を具現化し同時に破棄する、連続的な発達過程です。
セーレン・キェルケゴールは実存主義の創始者でした。彼の思想の多くは、彼があまりにも「合理的」だと感じたヘーゲルへの反応です。後期のヘーゲルは彼の発達図式を体系に凍結していました。キェルケゴール（1843、1849）は、体系は壮大であり、それは大きな城のようだが、唯一の問題は私がその城ではなく離れに住んでいることだと書きました。キェルケゴールの自己は便所の中の自己です。彼は恐怖で震える自己に興味があります。彼のカテゴリーは恐怖と絶望です。彼にとって、自己は「恐れとおののき」の中で決断する行為です。キェルケゴールの目には、真理は主観性—情熱的なコミットメント—であり、情熱が強いほど、自己も強くなります。彼の無神論的実存的継承者（キェルケゴール自身は情熱的にキリスト教を信じていました）ジャン＝ポール・サルトルのように、キェルケゴールは、重要な決断には究極的な理由も、知的または論理的正当化もないという意味で、人間は「自由に宣告されている」と信じています。自己は決断するものです。それはその本質において意志的です。無意識の感情はキェルケゴールの自己理論において重要な役割を果たします。彼にとって、恐怖と絶望、不安とうつは存在論的なもの、つまり人間であることの本質に組み込まれています。それらは意識的かもしれませんし、無意識的かもしれません。いずれにせよ、それらは常に私たちと共にあります。
意識が多いほど自己も多いと、キェルケゴールは言います。だから自己は与えられたものではなく、達成されるもの、有限で死すべき存在であることに必然的に伴う不安を抑圧しないための苦闘の中で蓄積されるものなのです。自己とは、有限性、限界、死、そして自分の決断には究極的な正当化がないという認識との接触を通じて知られ、実際に存在するようになるものです。それはその接触に伴う感情です。キェルケゴールの自己理論は記述的というよりも規範的です。多くの点で、それは神託の命令「汝自身を知れ」の再表明ですが、より高度に発達した無意識の概念を伴っています。
ウィリアム・ジェームズ（1890）は、彼の『心理学原理』で展開した魅力的で非常に複雑な自己理論を持っています。カントにやや並行して、ジェームズは経験的自己と純粋自我を考えています。経験的自己は三つの副自己によって構成されています：物質的自己、社会的自己、精神的自己です。物質的自己には私の体だけでなく、私が感情的に投資しているすべて—私の家、私のキャリア、私の子供たち—私が自分のものと呼べるすべてが含まれます。これはフロイトのリビドーエネルギーによるカセクシス理論を思い起こさせます。このエネルギーは世界の対象に投資し捕獲するために出ていきます。ジェームズの概念は自己についての理論化の我々のレビューにおいて新しいものです。ここでは、自己は体の境界によって境界づけられるのではなく、逆に、私が自分のものとして識別するすべてを包含します。ジェームズは、愛するものの喪失は自己を縮小させることを指摘しています。愛する人の喪失に苦しむとき、私は縮小し、より小さくなります。
社会的自己は他者の反映された評価によって構成される自己です。私は「重要な他者」（ジェームズが最初に使った言葉）と同じ数だけ社会的自己を持っています。さらに、私は「理想的な他者」を構築し、その理想的な他者が私に対して行うであろう評価を空想します。これはある意味で、フロイトの超自我の自我理想的側面が再投影され、その後、私の社会的自己の中で最も強力なものを構成することに似ています。社会心理学者のジョージ・ハーバート・ミード（1934）はジェームズの社会的自己を「一般化された他者」としての自己理論に発展させました。歴史的に、ジェームズの概念は重要であり、最初の、原始的ではあるが、対象関係的自己理論です。
精神的自己は私たちの内的または主観的存在、私たちの心的な能力と性向です。それは自己の最も永続的で親密な部分—私たちがそうであるように思われるもの—です。自己の中心部分は感じられます。それは単に合理的なものでも記憶の総和でもなく、「私」という言葉の音でもありません。ジェームズは、精神的自己として感じられるものは実際には、注意、主張、否定などの行為に伴う身体的感覚だと考えています。精神的自己は求心性神経と遠心性神経の間のインターニューロンに「あるように思われる」。それは決断が下され、道徳的生活が送られる場所です。
「純粋自我」は私たちの人格的同一性の感覚の源です。それは、私が今日の自己が昨日の自己と同じであるという判断です。私のものであるものは特徴的な印とともに来ます。それは私のものとして、そして私の一部として識別されます。それは非自己が欠いている特別な温かさを持っています。純粋自我はカントの統覚の超越的統一のジェームズ版（あるいはジェームズが言うように、「つながった世界だけが切断されていることが知られうる」そしてそのつながった世界はつながった自己によってのみ知られうる）であり、また、「意識の流れ」についてのジェームズの記述の結果でもあります。この流れでは、流れの各部分はその直前の部分から流れ出て、ある意味ではまだそれを含んでおり、それが順番に、部分から部分へとその源につながっています。あなたが二度と同じ場所に足を踏み入れることができないけれども、どこでも同じ川であるという川のイメージは強力です。それは決して同じでなく、しかし常に同じである自己の視覚化を提供します。ジェームズ（1890）にとって「自己の流れにおけるこの途切れのなさは、『融解する風景』の展示における途切れのなさのように、決してそれ以上の統一を意味せず、また他の点でのいかなる量の多様性も矛盾しない」（p. 318）。どれだけの統一性があるかは経験的な問題です。ジェームズの理論は豊かで喚起的な自己の理論です。
これまでのところ、自己は思考者として、宇宙的に取るに足らない恐怖を感じるものとして、記憶として、存在しないものとして、経験の論理的に必要な条件として、同時に決定されかつ自由なものとして、行動と葛藤の中で実現されるものとして、疎外されたものとして、意識的かつ無意識的な恐怖と絶望として、私が気にかけるもの全体として、重要な他者の照合された意見として、思考の身体的伴随物から生じる感覚として、そして流れとして見られてきました。
心理分析的自己理論
フロイトは自己という言葉を使用せず、代わりに自我について話します。自我は「私」を意味します。彼の自我という言葉の使用は一貫していません。彼の初期の著作と時には後期の著作でも、自我は自己を意味し、ここでの自己は日常言語で使用されるのと同じ方法で使用されています。ここでは身体的および精神的な自己を意味します。1923年、フロイトは心の「構造モデル」を開発しました。この中で心は機能によって定義される三つの機関によって構成されています：イド（それ）、自我（私）、超自我（上位の私）です。ここでの自我は通常理解されるような自己ではなく、記憶、判断、運動性、知覚、および心理的防衛という機能を持つ心の一部分です。精神器官としての自我は部分的に意識的であり部分的に無意識的ですが、意識はそれに本質的なものです。なぜなら知覚と意識はその機能の中にあるからです。特に防衛は無意識的な傾向があります。イドは生物学的衝動から成り、超自我は内在化された親であり、自我理想と良心の両方として存在します。1923年以降のフロイトの著作では、自我の二つの意味を区別し、文脈から自己か心の機関かを決定する必要があります。
ここに英語テキストの日本語翻訳をお届けします。
フロイト：発達的成果としての自己
フロイト（1915a, 1923）は、自己について興味深く、必ずしも一貫していないことをいくつか述べています。彼は「自我（自己）は放棄された対象カセクシスの沈殿物である」と書きました。その根底にある概念は、私たちが愛するものを自分自身の一部にすることによってのみ、それを手放すことができるというものです。つまり、自己は対象愛着の内在化を通じて構築されるのです。これは非常に興味深い概念です。他者への愛が自己意識に先行することを意味しています。これは対象関係的な概念でもあり、情緒的な概念でもあります。それは対象にリビドーエネルギーを投資し、その後それらを自己に取り込むプロセスです。同じ文脈で、フロイトは「対象の影が自我に落ちた」と書いています。ここでは、対象の喪失と、私たちを見捨てる対象への怒りが、今や取り入れられ、自分自身への怒りになる方法について語っています。フロイトはまた、自我が「第一に、そして最も重要なのは身体的自我である」と述べました。ここでは、自己意識における身体感覚の重要性を強調しています。つまりフロイトにとって、自己とは、私たちが愛する人々との同一化と身体感覚という構成要素を持つ構成体のようです。自己はここでは根源的なものではなく、むしろ多くの感覚と経験の統合です。それは継続的で発達的なものです。フロイト（1914a）は「自我（自己）のような複雑な統一体は、個人の中に最初から存在することはできない」（p. 77）と述べました。
エドワード・グローバー（1956）は、この概念を彼の自己体験の多くの島々である自我核の理論へと発展させました。それらは統一された自我（自己）へと融合します。フロイトは生涯の終わりに「防衛のための自我の分裂」（1940）という論文を書きました。その中で自我は再び自己を意味し、自己における分裂という非常に重要な概念が現れました。フロイトにとって、自己は必ずしも統一されているわけではありません。それどころか、抑圧、否認、投影、否定などの防衛によって、多くの種類の分裂が引き起こされます。自己の統合は当然のことではなく、達成すべきものであり、分析療法の目的の一つはその統合をもたらすことです。フロイト（1933）は「イド（それ）があったところに、自我（私）があるべきである」と書きましたが、その「私」の否認され分裂した部分が取り戻されるまで、「私」はあり得ません。
精神分析療法の課題が「それ」から「私」への変換、生物学的に与えられたものから個人的なものへの変換、私の人生の事実性を所有することであるという考えは繰り返し現れます。ウィニコットは、治療的課題ではなく発達的課題として、これを「個人化」と呼んでいます。個人化の間に、空腹、喉の渇き、痛みなどの生物学的衝動は、環境から来るものとしてではなく、「私のもの」として経験されるようになります。「それ」から「私」への変換は、スピノザの「自由とは必然性の受容である」という言明、実存主義者の「人は自分の偶然性、被投性、および事実性に直面しなければならない」という命令、そしてエリクソンの「人は最終的に、自分が生きてきた人生が可能な唯一の人生であることに同意しなければならない」という言明に暗示されています。様々な形で、これは受容と習得の異なる混合を意味する概念です。それは「イドが私たちを生きること」（グロデック 1930）を克服するプロジェクトです。精神病理の病因は神経化学的（現代のイド）異常の固有性であるという生物学的精神医学の主張が強い現在の風潮の中で、フロイトの洞察と制御を通じて生物学的に与えられたものを個人化し、それによって自己を創造するという考えは、精神療法の根拠を提供します。生物学革命に直面して無力感を感じることの多いセラピストは、そうする必要はありません。彼らがそうしない正当な理由はたくさんあります。これは改善できるナルシシスティックな傷の一つです。イドも神経伝達物質も自己ではなく、自己の統合が療法の本質なのです。
ユング：人生の目標としての自己
自己はフロイトにとって主要なカテゴリーではなく、彼の弟子たちがより明確な自己理論を発展させることになりました。彼の一時的な後継者であり、後に激しいライバルとなったカール・ユングは、明らかにフロイト的ではない自己理論を発展させました。ユング（1945, 1961）にとって、自己は人生の目標です。それは、必ずしも宗教的経験を通じてではないにしても、全体性を追求するものです。自己が現れる前に、パーソナリティの様々な構成要素が十分に発達し、個性化される必要があります。自己の原型（パターン）は中年期まで現れません。ユングにとってそれは、パーソナリティの中心を意識的な自我から意識と無意識の間の中間点へと変える真剣な努力の時期です。自己性は対立するものの均衡と統合です。内向的でも外向的でもなく、意識にも無意識にも中心を置かず、女性的でも男性的でもなく、両方を包含します。自己は原初的な可能性の進歩的な展開と分化であり、人生の後半では、分化されたものの再統合です。自己性において、表現されなかったもの、パーソナリティの「影」の部分も表現されます。自己は誰も実現しないが、各自ができる限り完全に近づこうと努力する理想です。ユングの自己（性）の概念は、部分的に規範的であり、部分的に記述的です。彼は明らかに、彼の意味での自己性を追求すること、つまり彼の対になった対立物の間で等距離を達成することが望ましく、彼の療法の目標であると信じていますが、彼は同様に、中年期に現れるパーソナリティの構造的要素を記述していると信じています。
アドラー（1927）は、「創造的自己」の理論において、ユングの自己と驚くほど似た概念を思いつきました。アドラーは自己実現の概念を創始しました。創造的自己は統合です。それは自己のすべての要素を表現し、自己充足をもたらします。
ハルトマン：自己表象
ハインツ・ハルトマン（1958, 1964）はフロイトに萌芽的だった自己の概念を発展させ、一貫した用語の欠如によって引き起こされた混乱のいくつかを明確にしました。ハルトマンは自己、自己表象、自我を区別することでこれを行いました。ハルトマンにとって、自己とは個人の——あなたや私の——身体的および精神的存在です。それは私が鏡で見るもの、そして私がそれを自分のものとして識別する限りにおいての私の意識の流れです。私はあなたの体を見てあなたの心と対話するので、あなたを自己として認識します。自己は世界に存在し、公的、あるいは少なくとも潜在的に公的なものです。私の自己表象もそうではありません。それは私の体でも私の心でもなく、それらの私の精神的表象です。私の自己表象は、私が経験を組織する中心となる構成体です。それは様々な形の自己記述、形容詞チェックリスト、Qソートなどによって操作化される自己概念という経験的心理学の概念と関連していますが、同一ではありません。自己概念は意識的または前意識的ですが、ハルトマンの自己表象は（力動的に）無意識である可能性があります。つまり、心理的防衛のために意識にアクセスできません。例えば、自分の善さや悪さは、それらの認識が脅威となりすぎるため、意識にアクセスできない場合があります。したがって、ハルトマンの自己表象は意識的、前意識的、または無意識的である可能性があります。複数の自己表象があり、これらの競合する自己表象は必ずしも一貫しているわけではありません。ハルトマンの自我はフロイトのシステム自我、つまり心の代理機関としての自我です。ハルトマンの明確化は非常に必要とされており、その後の精神分析文献は彼に負うところが大きいです。彼の自己表象の概念は実を結びました。
ヤコブソン：自己表象の情緒的彩色
エディス・ヤコブソン（1964）は、ハルトマンの自己表象理論に情緒性を組み込みました。彼女はハルトマンの定式化を少し修正し、より正確にしました。自己を個人の全体—身体、精神的組織、およびそれらの各部分を含む—として定義する一方で、自己表象をシステム自我における身体的・精神的自己の無意識的、前意識的、および意識的な内的精神的表象として定義しました。それらは純粋に認知的なものではなく、常に情緒的な質を持っています。彼女の前意識と無意識の区別は、フロイトの記述的無意識の定式化を反映しています。記述的無意識には意識の外にあるすべての精神内容が含まれ、力動的無意識は、心理的防衛によって遮断されているため、意志の行為によって意識に呼び戻すことができない意識外の部分を包含します。（前意識は、自発的に評価し取り出すことができる記述的無意識の一部です。）
ヤコブソンによれば、人間発達の初期段階では原初的な心身的自己があります。これは、自己表象と対象表象、およびリビドーと攻撃的衝動が分化する未分化の心身的母体です。この分化に先立って、自己表象（または対象表象）は存在せず、基本的な衝動は融合しています。ヤコブソンは二重衝動理論家であり、リビドーと攻撃性は生物学的エネルギーの生得的にプログラムされた現れだと考えています。自己表象が生じると、それらは常に二つの基本的衝動のいずれかによってカセクト（備給）されます。カセクシスという用語は、フロイトのBesetzungに対するジェームズ・ストレイチーの翻訳で、これは文字通り、軍事占領のような占有を意味します。フロイトのモデルでは、精神的エネルギーは自己から流れ出て、環境内の対象を把握します。それらは情緒的に投資され、この投資には一定量の攻撃性が本来備わっています。フロイトの比喩は、アメーバが仮足を伸ばして食物粒子を飲み込むというものです。ヤコブソンはフロイトのカセクシス作用の描写を再定式化しました。彼女のバージョンでは、カセクトされるのは対象ではなく、むしろ自己表象と対象表象です。このカセクシスはリビドーによるか攻撃性によるものであり、自己表象は常に、程度の差はあれ、愛されるか嫌われます。経験される自己は今や自己表象となりました。これらの表象は複数あり、システム自我の内容であり、意識的または無意識的であり、情緒的に彩色されています。つまり、愛されるか嫌われるかです。自己表象の複数性は、自己表象間、特に意識的（または前意識的）表象と無意識的表象との間の潜在的な対立の可能性を開きます。これは、防衛目的のためのフロイトの自我（自己）の分裂に新しい光を当てる、あるいは少なくとも概念化の異なる方法です。
カーンバーグ：対象関係の発達
オットー・カーンバーグ（1975）は、ヤコブソンの自己表象と対象表象の概念を用いて、対象関係の発達における4つの段階を描き出しました。彼もまた、未分化の母体から始めます。彼の第二段階では、自己と対象は区別されていませんが、情緒的に彩色された自己対象という内的精神的構造があります。満足の記憶痕跡は肯定的な（リビドーによってカセクトされた）自己対象表象をもたらし、欲求不満の経験の記憶痕跡は否定的な（攻撃的にカセクトされた）自己対象表象（自己対象）をもたらします。これらは「私」と「非私」、自己と世界を区別しません。正常な発達では、満足の経験が乳児期早期に優勢です。
最初の二段階のいずれかへの固着は精神病をもたらします。第三段階では、自己表象と対象表象が区別され、4つの内的精神的構造が生じます：肯定的な（リビドーによってカセクトされた）自己表象、否定的な（攻撃的にカセクトされた）自己表象、肯定的な（リビドーによってカセクトされた）対象表象、および否定的な（攻撃的にカセクトされた）対象表象です。自己と対象は今や区別されていますが、満足と欲求不満の経験を反映する自己表象と対象表象はまだ統合されていません。したがって、満足と欲求不満の両方を与える対象（通常は母親）は、「良い母親」と「悪い母親」という別々の対象として経験されます。同様に、「良い自己」と「悪い自己」があり、それらは同じ自己として経験されません。この段階への固着、またはそれへの退行は、境界性病理をもたらします。境界性パーソナリティ障害は、対人関係における深刻な困難、混沌とした感情生活、衝動制御の乏しさを持ち、行動化しやすい傾向があります。
カーンバーグの第四段階は、自己表象と対象表象の統合を含みます。このプロセスの成功裏の完了は、安定した自己表象と対象恒常性をもたらします。欲求不満は、愛情深い、しかし人間的に欠点のある養育者の安定した表象（内的対象）があるため、耐えられるものとなります。対象恒常性の達成は、必要な状態に関わらず、対象の一定の精神的表象に（リビドー的な）カセクシスがあることを示しています。同様に、自己表象に対する主にリビドー的なカセクシスがあり、これにより堅固なアイデンティティ感覚が生まれます。
正常な発達では、最も早期の乳児期の未分化の母体から生じる自我とイドを別個の精神システムとして確立する精神的構造化は、差別化された情緒的に複雑な自己表象と対象表象の確立と同時に進行します。安定した自己表象と対象表象（内的対象）はシステム自我の正常な構成要素です。精神的健康では、これらのイメージは満足と欲求不満の両面の経験を統合し、互いに区別されます。
カーンバーグはまた、自己発達のプロセス（つまり、正常な自己表象の発達）が悪化する過程も想定しています。発達がうまくいかないと、前分化段階への固着、または彼が誇大自己と呼ぶ病理的自己構造（表象）の発達が起こります。この誇大自己は、理想的自己、現実的自己、理想的対象表象の病理的な凝縮（融合）です。これは自己表象の新しい側面—理想的自己、つまり私たちがなりたいものの精神的表象—を導入します。ウィリアム・ジェームズは萌芽的形態で同じ概念を持っていましたが、ここでは完全に発展しています。これはまた、心内的対立の可能性を開きます。ここでは、現実的自己表象と理想的自己表象の間の対立です。
カーンバーグはヤコブソン（1964）からだけでなく、重要なことに、マーガレット・マーラー（1975）の分離-個体化に関する今や馴染みのある議論からも引用しています。マーラーは対象関係の言語を使用しませんでしたが、自閉症、共生、および分離-個体化という彼女の発達順序は、自律的アイデンティティ、自己性の感覚の確立を記述する別の方法です。マーラーの見解では、乳児は自己感覚や対象感覚なしに生活を始めます。ただ欲求とその充足があるだけです。新生児の世界は、ウィリアム・ジェームズの言葉を借りれば、「騒々しく、咲き乱れる混乱」です。感覚者のない感覚、知覚者のない原始的知覚というこの原初的状態から、存在の萌芽的感覚と、その存在に注意を払う他者のかすかな感覚が生じます。この分離感の芽生えはほんの一時的なものです。避けがたく、欲求不満と圧倒的な無力感が母親との幻覚的な結合につながり、共生の段階に達します。マーラーの自閉的段階はカーンバーグの未分化の段階と並行しており、マーラーの共生の段階はカーンバーグの対象関係的自己対象表象の自我心理学的仮説です。マーラーによれば、子どもは複雑な発達過程を経て自己感—母親とは別の人間としての永続的なアイデンティティ—を獲得します。彼女はこれを分離-個体化と呼び、4つの下位段階で特徴づけています：分化、練習、再接近、そして最後に適切な分離-個体化です。彼女の段階は行動的ですが、変化する行動は内的精神的に反映されます。したがって、運動能力と言語の発達は分化につながる分離のプロセスを強化します。「私は母親とは違う」。この分化は練習中にテストされ確認されます。再接近は、痛みと欲求不満に直面して退行し、対人的にも内的精神的にも母親と再結合する発達上重要な機会です。十分に満足のいく再接近経験は自我の強さを構築し、子どもは最終的に「孵化」して、ジェンダーアイデンティティを含むアイデンティティ感覚を持つ別個の人間になることができます。このプロセスで、私は母親から分離するだけでなく、私になります。つまり、個体化します。マーラーは、現れる自己の性質についてはあまり語っていません。
コフート：両極の自己
ハインツ・コフート、「自己心理学」と呼ばれる精神分析学派の創始者は、主に理論家ではなく、臨床家でした。彼の自己理論は、彼が「ナルシシスティック・パーソナリティ障害」と呼んだ患者グループとの仕事から生まれました（以下の「ナルシシズム」のセクションを参照）。彼の自己理論は臨床データからの推論であり、特に成人との作業で収集された転移現象から導き出されたものです。
コフート（1971、1977）は、自己を空間的に結合し時間的に持続する単位として定義し、それは主導権の中心であり、印象の受け手でもあります。自己は精神の諸機関（イド、自我、超自我）に優位する精神構造として考えることもできますし、それらの機関の内容として考えることもできます。コフートはこれらの概念化が相互排他的というよりも補完的であると信じていましたが、彼は後期の著作で自己を中心的あるいは上位の原理として強調しています。自己は、いわば、人間経験の組織化された、また組織化する中心であり、それ自体が結合的かつ持続的なものとして経験されます。この空間的に結合し時間的に持続するという「私」（自己）の感覚はどのように発達するのでしょうか？コフートによれば、幼児は非常に早い段階で原始的な（断片化された）自己感覚を発達させます。つまり、各身体部分、各感覚、各精神内容は自己に、私に、私のものとして属していると経験されますが、まだこれらの経験の統合はありません。自己はあっても、統一的な自己はありません。また、自己と世界の間に明確な境界もありません。コフートはこの段階を断片化された自己の段階と指定しています。それは精神病者が固着しているか、または退行する発達段階です。重要な違いはありますが、コフートの断片化された自己の段階はフロイトの自己愛的段階（以下の「フロイトとナルシシズム」を参照）に対応しています。それは幼児の経験世界の統合に先立つ人間発達の段階を理解する別の方法です。
発達の次の段階では、幼児が部分や感覚の集合ではなく、自己として関わられる経験から原始的な核の自己が生じます。この自己は結合的で持続的ですが、まだ確実に確立されてはいません。したがって、退行的な断片化を起こしやすいです。それは中心、つまり核を持つという意味で核的であり、成熟した自己の原始的な（つまり、誇大で未分化な）前駆体であるという意味で原始的です。原始的な核の自己は、誇大自己と理想化された親のイマーゴという二つの構造を含むという点で両極的です。つまり、この段階では、全能として経験される分化した自己がありますが、真に分化した対象はありません。対象はまだ自己の延長、自己対象として経験されています。この段階では、子どもの誇大自己は彼の対象に対して全能的な制御を行使しようとします。健全な成熟では、すべての愛された対象は自己対象的側面を持っています。
コフートが精神的構造と呼ぶもの（おそらく機能的能力としてより良く理解される）の内在化は、核の自己の形成と同時に起こります。コフート（1977）が述べているように、「核の自己の基本は、精神構造の選択的な包含と排除が同時に、あるいは連続的に起こるプロセスによって形成される」（p. 183）。子どものために自己対象（つまり、自己対象として経験された養育者）によって元々行われていた機能を適切に内在化できないと、自己の欠損が生じます。緊張調節、自己慰安、自尊心調節の内在化だけでなく、刺激バリアとしての自己対象の機能も極めて重要です。
コフートは成熟した自己を継続的に両極的であると考えています。成熟において、誇大自己は現実的な野心になり、理想化された親のイマーゴは理想と価値観になります。自己の成熟は、他者から獲得された属性や機能的能力が自律性を獲得し、それらが獲得された人々との同一視がなくなるような形で私たちに統合されるという意味で、非人格化のプロセスです。これは健全な自己感にとって重要です。私は自分を慰め、自尊心を維持し、不安を調節できると感じる必要があります。かつて他者がこれらのことを私のために行い、私がこれらの能力を「精神的構造」として内在化するまでの事実は、今では無関係です。
コフートの理論は興味をそそります。その中には、自己が内側と外側の両方から生じるという概念が暗示されています。誇大自己は自己経験の断片から有機的に現れるようにプログラムされているようですが、理想化された親のイマーゴは理想化された親との同一化と内在化です。誇大さと理想化の両方は、幼児の無力感の感覚に関連し、それに反応しています。「私は全能であり、私を愛する人々は全能である」という妄想的ではあるが、段階に適切で正常な信念は、情緒的成長が進むための安全性を提供します。発達の順序を提供することに加えて、その成功は（人間的な）環境に大きく依存し、その自己が逆説的に他者との経験から生じるとともに、コフートの理論は自己の理解に新しい次元を導入します：結合性とその反対である断片化です。自己はより結合的またはより断片化しやすく、退行的断片化の影響を受けやすい場合があります。結合的な自己は、境界があり、継続的で、中心があり、活動的だと感じます。それは行為主体性の感覚を持っています。コフートはイド、自我、超自我における自己表象としての自己を認めていますが、彼の強調点は自己性の感覚、全体性の生きた経験、その経験につながる人間相互作用のプロセス、そして自己の形成不全をもたらす変遷にあります。
エリクソン：アイデンティティ
エリク・エリクソンは、自己の理解に関連する作業を行った別の精神分析理論家です。彼は自己ではなく、アイデンティティとアイデンティティ感覚について語っています。自己は「私は何か？」と「私は誰か？」という二つの質問への答えを包含するか、定義されるようです。アイデンティティは主に後者への答えに関係しているようです。エリクソン（1950、1968）の中心的な概念は、アイデンティティが同一化から来るということです。私たちは、いわば、人々—親、兄弟姉妹、仲間、公人、歴史的・架空の人物—との同一化、そして大義、運動、理想との同一化の統合された複合体になります。
したがってエリクソンによれば、同一化の可能性はほぼ無限にあり、アイデンティティを構築するための豊富な材料があります。明らかに何らかの選択が行われます。可能性はいくつかの方法で狭められます：歴史的、経済的、文化的状況は限られています。コマンチ族の戦士をどれほど賞賛し、理想化し、模倣しようとしても、インディアンの勇士としてのアイデンティティは私には不可能です。ここで、エリクソンにとってアイデンティティは心内的構成物でもあり、社会的・政治的・経済的・文化的役割、または役割の集合でもあることが明らかになります。さらに、私の同一化の可能性は、私の遺伝的特質、早期の対象関係、家族構成によって制限されています。私は文化が許す範囲でしか成ることができません；新しいアイデンティティを創造する非凡な個人であっても、私はまだ歴史的状況によって制限されています。エリクソンは新しいアイデンティティを形成し、それによって同一化の新たな可能性を創造する創造的な個人に興味を持っています。彼はルター、ガンジー、フロイト、ジェームズ、ヒトラー、マキシム・ゴーリキーの研究を書いており、これまで利用できなかったアイデンティティが生まれる場合のアイデンティティ形成過程を説明しています。エリクソンはアイデンティティ形成における人格と文化の弁証法的相互作用を強調しています。
